現代性

来源:www.uuuwell.com

   

我們現在理解的「現代性」是指啟蒙時代以來的「新的」世界體系生成的時代。一種持續進步的、合目的性的、不可逆轉的發展時間觀念。現代性推進了民族國家的歷史實踐,並且形成了民族國家的政治觀念與法的觀念,建立了高效率的社會組織機制,創建了一整套以自由民主平等政治義為核心的價值理念

概念理論

  后現代性(或者較貶抑的稱呼為「后現代情境」)通常是指出現于現代性「之後」的人類社會之經濟和/或文化的狀態或情境。某些思想學派認為現代性結束于20世紀末,並由后現代性所取代;而其他學派則認為后現代性一直延續至現在,並囊括了后現代性的所代表的發展內容。后現代性的特色包括了全球化、消費主義、權威的瓦解以及知識的商品化.

發展歷程

第一階段

  在西方的思想史研究中,現代(modern)一詞最早可追溯至中世紀的經院神學,其拉丁詞形式是「modernus」。德國解釋學家姚斯在《美學標準及對古代與現代之爭的歷史反思》[7] 一書中對「現代」一詞的來歷進行了權威性的考證,他認為它于十世紀末期首次被使用,它用於指稱古羅馬帝國向基督教世界過渡的時期,目的在於把古代與現代區別。卡林內斯庫在《現代性的五種面具》中,追究現代性觀念起源於基督教的末世教義的世界觀。歷史學家湯因比在1947年出版的《歷史研究》一書中,把人類歷史劃分為四個階段:黑暗時代(675-1075),中世紀(1075-1475),現代時代(1475-1875),后現代時期(1875-至今)。他劃分的「現代時期」是指文藝復興和啟蒙時代。而他所認為的后現代時期,即是指1875年以來,理性主義和啟蒙精神崩潰為特徵的「動亂年代」。按照「現代性」最權威的理論家哈貝馬斯的說法,「現代」一詞為了將其自身看作古往今來變化的結果,也隨著內容的更迭變化而反覆再三地表達了一種與古代性的過去息息相關的時代意識。哈貝馬斯指出:「人的現代觀隨著信念的不同而發生了變化。此信念由科學促成,它相信知識無限進步、社會和改良無限發展。」

第二階段

  很顯然,我們現在理解的「現代性」是指啟蒙時代以來的「新的」世界體系生成的時代。一種持續進步的、合目的性的、不可逆轉的發展的時間觀念。正如汪暉所概括的那樣:「現代」概念是在與中世紀、古代的區分中呈現自己的意義的,「它體現了未來已經開始的信念。這是一個為未來而生存的時代,一個向未來的』新』敞開的時代。這種進化的、進步的、不可逆轉的時間觀不僅為我們提供了一個看待歷史與現實的方式,而且也把我們自己的生存與奮鬥的意義統統納入這個時間的軌道、時代的位置和未來的目標之中。

第三階段

  在湯因比視為「現代時期」的後期,以及理性主義和啟蒙精神崩潰的1875年以來的后現代「動亂年代」,正是現代性重新規劃社會組織制度、新的法制體系,世俗化的價值觀念和審美認知方式的時期。我們所理解的現代性,也正是在以上諸多方面展開的一項強大而長期的社會變革和精神變革。要準確標明現代性起源的年代是困難的,社會學家和歷史學家的分析模式大相徑庭,分歧頗大,但大體上傾向於認為,現代性的緣起與資本主義起源密切相關。

面臨問題

  當然,這又面臨一個問題,資本主義起源在歷史學家和社會學家的論述中並不是十分清晰。馬克思對這一時間標記也顯得比較猶豫,馬克思從商品與市場的兩極分化來理解資本主義生產的基本條件得以產生的根源。馬克思把這個日期定在16世紀,因為當時正值大西洋的遠洋航線開通的時候,這使商品、勞動力和更大範圍的市場交換和流通成為可能。法國歷史學家費.布羅代爾則把「漫長的16世紀」(即1450年起至16世紀)看成資本主義起源的時期,但他甚至把萌芽上溯至12、13世紀 ,他認為那時就產生資本主義的萌芽。布羅代爾賦予工業革命決定性的作用,並把世界的時間劃分為兩個階段:即18世紀前和18世紀后,18世紀被認為是資本主義真正誕生的標誌。由於資本主義起源是個非常複雜的問題,也就不能把現代性起源與之簡單等同起來。現代性的起源應該是一個更廣泛更深遠的政治、經濟和思想文化的歷史變遷過程。以此看來,把18世紀啟蒙主義運動興起看成現代性緣起的時期比較合理。

解決方法

  由此看來,現代性應該從兩方面去理解:其一,社會的組織結構方面:現代性標志著資本主義新的世界體系趨於形成,世俗化的社會開始建構,世界性的市場、商品和勞動力在世界範圍的流動;民族國家的建立,與之相應的現代行政組織和法律體系;其二,思想文化方面,以啟蒙主義理性原則建立起來的對社會歷史和人自身的反思性認知體系開始建立,教育體系以及大規模的知識創造傳播,各種學科和思想流派的持續產生,這些思想文化不斷推動社會向著既定的理想目標發展。   在人文學科的思想家看來,現代性更主要體現在精神文化變遷方面。馬克斯.韋伯從宗教與形而上學的世界觀分離角度出發來理解現代性。這種分離構成三個自律的範圍:科學、道德藝術。自從18世紀以來,基督教世界觀中遺留的問題已經被分別納入不同的知識領域加以處理,它們被分門別類為真理、規範的正義,真實性與美。由此形成了知識問題、公正性與道德問題、以及趣味問題。科學語言、道德理論、理學以及藝術的生產與批評都先後專門設立。文化每一領域內的問題都成為特殊專家關注的對象,文化的這種職業化趨向使社會的認知體系和實踐行為分別形成了三個內在結構:認識-工具結構,道德-實踐結構,審美表現的合理性結構,每一結構都成為特殊專家的掌控對象。啟蒙主義哲學家相信通過科學與藝術,人類對世界、自我、道德、進步、公正性的認識和處理會趨於無限完善的境地。只是20世紀的歷史打破了這種理想化的宏偉意圖,而對現代性的反思成為人文學科的重要主題。

思想構思

  哈貝馬斯把現代性理解為一個方案、一項未竟的事業。哈貝馬斯對現代性的理解顯然受到馬克斯.韋伯的影響,他在討論現代性的時候經常引證馬克斯.韋伯的觀點啟蒙思想家的現代性方案設計也就是從馬克斯.韋伯所說的客觀科學、普遍化道德與法律、以及審美的藝術方面規劃人類生活。現代性設計有意將上述每一領域的認知潛力從其外在形式中釋放出來。「啟蒙哲學家力圖利用這種特殊化的文化積累來豐富日常生活──也就是說,來合理地組織安排日常的社會生活。」 哈貝馬斯採用一種批判性的總體性的社會理論,他高度評價早期資本主義的公共領域,批判它在當代社會中的衰落。哈氏並不否認文化的現代性也面臨困境,但現代性的原初動機並不要為此負責,它不過是現代性社會化的後果,同時也是文化自身發展的問題。哈貝馬斯擔憂對理性的拒斥將會導致理論和政治的危險後果,因而他竭力維護他所說的現代性尚未實現的民主潛力。哈氏並不認為現代性完美無缺,但他堅持認為現代性在其早期是值得肯定的,只是在後期出現了問題,他為現代性作的辯護就是要激發現代性的潛力,使之在當代生活實踐中依然能起到積極的作用。合理化的藝術或審美,成為哈貝馬斯釋放現代性潛力的重要途徑。在他看來,在19世紀,從浪漫主義精神衍生出來的、擺脫了所有特殊歷史束縛的激進化的現代意識已經抬頭。美學的現代性的精神和規則在波德萊爾作品中呈現出明顯的輪廓。這種美學的現代性僅僅在傳統與現代之間造成了一種抽象對立,更不用說從現代主義與今天的美學態度之間構成的聯繫。他說道:「從某種角度來看,我們仍是與首次出現在十九世紀中葉的那種美學現代性同時代的人」。哈貝馬斯因此與后現代主義展開持續的論爭。

現狀解釋

  這些解釋只是我的一隅之見,現代性之論爭複雜且混亂,我以為要點是:1,無限進步的時間觀念;2,民族國家的形成及其組織機制與效率問題;3,以人的價值為本位的自由、民主、平等、正義等觀念。   這條關於現代性的解釋來自於北大中文系的博士生導師陳曉明先生。

現代性的歷史區分

  現代性這個詞是用來描述「現代」這樣的狀態。由於「現代」這個詞被使用在一段範圍很大的許多時期上,因此要知道「現代性」是什麼,就必須從脈絡中來看。   如果將歷史區分為三大時期的話,現代可以表示所有在中世紀之後的歐洲歷史。這三大時期為:上古時代、中古時代與現代。現代也會特別用來指稱1870年到1910年這段期間開始的一個時期,一直到現在。如果還要更特定的話,則是指1910年-1960年這段時期

中世紀之後的現代

  現代的普遍用法之一,就是指自從15世紀中期之後的西方歷史,或者粗略來講,是從歐洲發現活版印刷之後的歷史。這段時期的特色為:   民族國家的興起 工業化 資本主義的興起 社會主義國家的出現 代議式民主的興起 科學技術重要性的增加 城市化 讀寫能力的大眾化 大眾媒體的激增 在這個脈絡下,我們目前的「現代性」是經過許多時代的發展之後形成的,並且受到許多重大曆史事件的影響。   這些時代有:   地理大發現 文藝復興 宗教革命與反宗教革命 理性時代 啟蒙運動 浪漫主義 維多利亞時代(參見工業革命) 現代 后現代(參見后現代性) 重大曆史事件有:   印刷術 清教徒革命 美國獨立 法國大革命 1848年的革命運動 俄國革命 第一次世界大戰和第二次世界大戰

現代主義的特色

  有各式各樣的詞被用來描述現代性的社會、社會生活、驅動力、心理狀態等面向。它們包括有:官僚體制、理性化、世俗化、異化(Alienation)、商品化、去脈絡化、個人主義、主觀主義、線性進程(Linear-progression)、客觀主義、普世主義、化約主義(Reductionism)、渾沌(Chaos)、大眾社會、工業社會、同質化、單一化、交雜化(Hybridization)、多樣化、民主化、中心化、階級組織、機械化、極權….等等。   現代性的特色時常是藉由現代社會和前現代或后現代社會的比較得來的,然而我們對這些非現代社會的狀況並沒有一個穩固的理解。從某方面來說,我們可以很合理地懷疑是否存在有一個的概念,是能夠適當描述具有不同歷史脈絡的各種社會狀況,尤其是非歐洲社會的狀況,比如說一個從前現代性演進到后現代性的三階段社會模型。

現代主義的內部矛盾

現代化的優越性

  現代化帶給人們仿佛無可置疑的好處。較低的嬰兒死亡率、因飢餓而死亡的數量、某些致命疾病的根除、對不同背景與收入的人們較為公平等等。對某些人來說,現代性雖然尚未完整實現,但這是一種可能性的表示。一般而言,對大部份人來說,以理性科學的態度探究問題並追求經濟富裕,似乎仍是理解何謂「好的社會發展」的合理方式。

現代化的陰暗面

  但同時,社會學家等也指出現代性的許多陰暗面。 除了醫療與農業領域外,科技同時也在軍事領域成長。二戰期間在廣島與長崎投下的原子彈,以及之戰後的核武競賽,被某些學者認為是人類或能或不能掌控科技的危險標誌。   史達林大整肅以及猶太人大屠殺被某些學者認為是理性思考以及社會理性組織可能涉及對非常個體產生排外或滅絕行動的象徵。而LGBT人群、罪犯以及精神病患也被某些學者認為是遭到現代社會不公正地排除的對象。現代性中包含了了價值理性與工具理性之間無法忽視的矛盾.   環境問題包含了現代性陰暗面的其他領域。污染或許是其中最沒有爭議的項目,不過也有人把日漸降低的生物多樣性與氣候變遷等等算在內。某些學者認為,生物科技與基因工程的發展正在創造未知危險。   除了這些明顯的事件外,許多批評家指出現代生活在心理與道德的危險。異化、無根的感覺、緊密連繫感與共同價值觀的喪失、享樂主義等等。這些都伴隨著對前現代社會的重新評估而來,雖然這些批評可能掉入了對理想化過往的鄉愁。

現代性與當代社會

  關於「現代性」與「當前社會」兩者間的關係,有著持續的爭論。這個爭論有兩個方向。首先是一個實證的問題:當前的某些社會是否能被看成是某種現代性的發展延續(參閱晚期現代主義);還是該被當成是現代性的變異(參閱超現代主義);又或者該被當成是一種獨立的類型(參閱后現代主義)。其次是,評判現代化是否已成為,且永遠是,對社會的想望。 表面上,全球化、冷戰結束、種族衝突、資訊科技增長等新現象,被某些學者當成是觀察社會發展時,採用新觀點的理由。然而當代社會大都同意,現代性有著自主決定的結構。

現代性的本體論解釋

  長期以來,學術界對「現代性」的理解雖然眾說紛紜,但其內涵卻是相對穩定且清晰的:從歷史學角度,現代性標志著一種斷裂和連續的統一,是連續中的斷裂;從社會學角度,現代性標志著現代化進程中非傳統因素的積累和充填(帕森斯),乃整個社會大文化系統的躍遷;從心理學角度,現代性乃現代人對現代(時間意義上的)變異的種種體驗認同,由此,現代性就與主體性發生了糾葛,這種糾葛為越來越多的人津津樂道,幾乎構成現代性研究的主潮,「現代性」的學理學統合法性由此內化、深化、固化;這直接導致了哲學對於現代性的概括(哲學總是認為它有資格綜合抽象其他一切學科,這給它帶來了過多的榮譽,同時也給它帶來了過多的恥辱),現代性乃現代時空下的主客互補(相互映XX與接受)變異與結構。但對現代性作出自然本體論之解釋者,實在鮮見甚至未見。讓—弗朗索瓦·利奧塔所著《非人——時間漫談》一書,恰恰就作了這一努力。自然本體論與現代性,差距實在甚遠,不管何種理解,現代性總是囿於人類及其社會的。但曾有數學家告訴我,要研究貌似最簡單的整數問題,需借助與之相距甚遠的複變函數、泛函分析等理論作為解析工具,才能透徹地理解並把握整數的本質及規律,數論由此產生。讓—弗朗索瓦·利奧塔也許也是這樣想的,於是終於有了這一本從自然本體論透析現代性的睿智的著作。   《非人》首先回歸於附魅的自然本體,儘管這是人類一種古老的自然觀,即認為自然是有靈魂的。這自然地產生於先民們依賴自然並與自然融為一體的生存方式。「天人合一」可看作是這種自然觀在東方社會的具體理念,東方神秘主義由此生成。因為東方社會近代發展的遲滯,脫離這種生存方式相當遲緩與困難,東方神秘主義由此強化。但這一點也許在未來會拯救東方甚至整個世界,雖然需將其科學理念化。西方自近代科學發展和工業革命之後,人們自信自然已成為人類索取與可駕馭的對象,自然於是完全外化為人類的對象,祛魅的自然觀成為科學精神的主潮,人類因此忘記了自身正是被其狂妄駕馭、索取對象的一部分,自然的報復於是狂怒般地呈現出來。要學會與自然和諧相處,以更新的科學理念與自然融為一體的返魅的自然觀於是產生。這一點毫無疑問啟發了利奧塔。但他並不欣賞返魅,而是在內心深處認同附魅。「我們今天要說笛卡爾式的思維中沒有物質。」(P41)「這是一種非(傳統)物質的唯物論,如果說物質真的是能量,精神是蓄聚波的話。」(P49)基於這種理解,物質具有了記憶,信息因此始終呈幾何級數擴張,終於導致整個宇宙的複雜化進程。這種指向性的複雜化進程,就是時間,時間的本質正在於此。這倒符合克勞胥斯、麥克斯韋、霍金等等大自然科學家的觀點。儘管他們並不認為這是一個負熵化的過程,充其量認為這是一個有待探討的過程。但利奧塔比他們樂觀,也因此沒有他們嚴謹。他斷言這是一個負熵化的過程,樂觀的態度構成他思想的基礎。「宇宙負熵化的複雜化這種思潮的蘊涵之一是,它有可能給我稱之為人類自戀癖的東西帶來一次新的打擊。弗洛伊德已經列舉了三大著名打擊:人不在宇宙的中心(哥白尼);人不是第一個生命(達爾文);人不是感覺的主宰(弗洛伊德本人)。通過當代技術科學,人懂得了自己不是精神的壟斷者,就是說不是複雜化的壟斷者,雖然這種複雜化不是註定錄入(記憶于)物質的,而是可能在物質中,它在有人類之前很久就已經發生了,偶然地發生了。但這種複雜化是能夠明確地表述的。人還特別地懂得了其自身及其科學也是一種物質的複雜化。可以說,在這種複雜化中,能量本身得到反映,但人並不必然地從中獲得特權。因此,人不應該自認為是一種原因,也不是一種結果,而應該將自己看作一種可靠的轉換器,一種由其技術科學、藝術、經濟發展、文化及其帶來的新的記憶方式,即宇宙中新增加的一種複雜性支持的轉換器」。(P49—50)人自身就是附魅宇宙的一部分,因此是複雜化進程的一部分。「根據這種看法,人的大腦言語就表明人性是這樣一個暫時的、很不可信的徵候群(應譯作標識集合)。那麼,這就有助於認為在當代社會中被人稱為研究的發展的東西更多的是『宇宙的』複雜化過程的結果,而不是試圖發現真和實現善的人類智慧的作品,儘管這些研究和發展結果正不斷地震撼著我們的環境。」(P67)這種附魅且具有現代自然科學、科學哲學色彩的典型的現代本體論,不僅是對主客互補學說(玻爾)的延伸,甚至是對較古老的「人是自然一部分」思想的繼承。所不同的是,利奧塔認為人在其中沒有什麼特殊之處,換言之,並無需突出人的主體性地位。